Здравствуйте.
Занимаюсь несколько лет медитаций в различных Группах,паралельно много читаю религиозной и эзотерической литературы.
Оказалась очень и Ваша работа.
Статью публикую с целью дискусии.Она абсолютно не фанатичная.Вместо этого схематичная и практичная.Затрагивает некоторые вопросы о которых Вы писали в книге.Надеюсь будет интересно.
Занимаюсь несколько лет медитаций в различных Группах,паралельно много читаю религиозной и эзотерической литературы.
Оказалась очень и Ваша работа.
Статью публикую с целью дискусии.Она абсолютно не фанатичная.Вместо этого схематичная и практичная.Затрагивает некоторые вопросы о которых Вы писали в книге.Надеюсь будет интересно.
Вы спрашиваете, не подменяю ли я дух человеческий Духом Господним, когда говорю, что сила духа, согласно христианским воззрениям, обитает лишь в тех людях, которые стремятся к Богу. Действительно, христиане различали эти два духа. Подобно грекам, которые "удваивали" ум, постулируя существование космического Ума, христиане удваивали дух, постулируя существование Святого Духа. Вместе с тем дух человека имеет самое непосредственное отношение к Духу Господню.
Согласно тексту Ветхого Завета, "создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни ("вдохнул в него дух жизни" – Прем 5:11), и стал человек душею живою" (Быт 2:7). Дух человека есть несотворенный элемент его состава, непосредственное представительство Святого Духа, изустно "вдутая" в прах земной искра Божия. Как я уже говорил, благодаря ей человек причастен подлинному бытию, истине и благу; но искра эта еле теплится, представляя собой скорее возможность, нежели действительность дарованных человеку богоподобных способностей быть, понимать и любить. Поэтому хотя и говорится, что "тело без духа мертво" (Иак 2:26), апостол говорит также о людях, не имеющих духа (см. Иуд 19), – практически не имеющих, как сказали бы мы сегодня.
Дух – нечто такое, что появляется или проявляется в человеке, нечто такое, что первоначально как бы отсутствует. Это появление или проявление приравнивается ко второму рождению и называется "рождением свыше" или "рождением от Духа". "Рожденное от плоти есть плоть; а рожденное от Духа есть дух" (Ин 3:6). Иными словами, христиане отрицали возможность "самовозгорания", полагая, что искра духа не только даруется, но и возжигается Богом, благодатью Святого Духа. Сам по себе дух человеческий бессилен перед вожделениями плоти: "Вы не по плоти живете, а по духу, если только Дух Божий живет в вас" (Рим 8:9). Причем возжигание искры духа – такой же свободный, незаслуженный дар Божий, как и сама эта искра. Человек неспособен не только возжечь ее личным усилием, но и вынудить к тому Бога личными заслугами. Зато он вполне способен угашать ее – или не угашать (см. 1Фес 5:19). Ответственность за судьбу благодатного дара Святого Духа всецело лежит на самом человеке; и хотя благодатная помощь предоставляется всем людям без исключения, далеко не все принимают ее.
Таким образом, дух человеческий представляет собой переменную величину, рост которой обусловлен неким надличным фактором, неподвластным личной воле человека. Христиане назвали этот фактор Святым Духом. В основе христианских представлений о духе лежат тонкие наблюдения за работой механизмов мотивационной сферы психики.
Этой возможностью быть, равно как и возможностью понимать и любить, человек обязан нисходящей на него благодати Духа Господня. Но, как я уже сказал, первые две возможности для авторов Нового Завета менее актуальны, чем третья. "Бог есть любовь", – дважды повторяет апостол (см. 1Ин 4:8,16). "Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем". И перед тем, что Бог есть любовь, как-то на второй план отходит то, что он есть Сущий, Логос, Истина, Свет и т.д. Перед любовью отступает не только Мудрость, но и вера. "Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, – то я ничто" (1Кор 13:2).
"Как ни прекрасно познание и истина, – писал Платон в "Государстве", – но если идею блага ты будешь считать чем-то еще более прекрасным, ты будешь прав". Он называл идею добра, блага "самым важным знанием", однако познание этой идеи представлялось ему сложнейшей теоретической задачей. Что есть добро? Что такое "хорошо"? Ответы на подобные вопросы терялись за трудно различимым пределом познаваемого. Напротив, для христиан, видевших истинное Благо не как объект, а как отношение, как божественную Любовь, подобных проблем не существовало. "Господь знает умствования мудрецов, что они суетны". "Ибо весь закон в едином слове заключается: люби ближнего твоего как самого себя" (1Кор 3:20; Гал 5:14).
Важно отметить, что ранние христиане противопоставили любовь не только мудрости эллинов, но и закону иудеев. Последние культивировали не боговидение, а богослышание, – не теоретическое, а харизматическое, богооткровенное знание. Возможно, это психокультурное различие объясняется условиями природной следы обитания: в отличие от, скажем, Платона, который наслаждался визуальным разнообразием Средиземноморского побережья и пытался усмотреть истоки красоты вещей, патриарх иудейской культуры Моисей обитал в Синайской пустыне. Правда, он научился говорить с Богом еще в Египте, но практика его египетских учителей также была связана с пустынным или храмовым уединением, предполагавшим общение со словом – писанным или изустным, – а не созерцание предметного мира. Как бы там ни было, иудейские представления о благе были в высшей степени конкретны: богоизбранный народ располагал сообщенным через Моисея законом, в котором подробнейшим образом излагались все требования, предъявляемые человеку Богом. Добро, благо заключается в исполнении заповедей закона; и наоборот, преступление закона, непослушание Богу – это зло, грех.
Однако христиане отметили, что закон, призванный упорядочить человеческие отношения, сам по себе служит не уничтожению, а именно утверждению греха. Парадокс морального закона заключается в том, что посредством закона "грех становится крайне грешным". Вот как анализирует этот факт апостол Павел; его соображения заслуживают того, чтобы привести их в развернутом виде.
"...Неужели от закона грех? Никак; но я не иначе узнал грех, как посредством закона, ибо я не понимал бы и пожелания, если бы закон не говорил: "не пожелай".* Но грех, взяв повод от заповеди, произвел во мне всякое пожелание; ибо без закона грех мертв.
Я жил некогда без закона, но когда пришла заповедь, то грех ожил, а я умер; и таким образом заповедь, данная для жизни, послужила мне к смерти, потому что грех, взяв повод от заповеди, обольстил меня и умертвил ею... Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. Если же делаю то, чего не хочу, то соглашаюсь с законом, что он добр, а потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которое не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я то делаю, но живущий во мне грех.
Итак я нахожу закон, что когда хочу делать доброе, прилежит мне злое. Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих". (Рим 7:7-11,15-23)
* Десятая заповедь: Не пожелай ничего, что у ближнего твоего, – дома, жены, поля, раба, вола, осла и т.д. (см. Исх 20:17).
По мнению ветхозаветных авторов, единственное, что способно удержать человека от преступления закона, то есть от порожденного законом греха, – это страх перед наказанием. Поэтому страх Господень считался очень ценным душевным качеством – корнем, началом, полнотой и венцом премудрости (см. Сир 1:11-21; Еккл 12:13), – а пророки усматривали одну из основных своих задач в том, чтобы держать народ в страхе перед Богом. Таким образом, если эллины пытались склонить человека к мысли быть "хорошим", то иудеи – запугать его последствиями "плохого" поведения. Однако вторая стратегия оказалась столь же непродуктивной, как и первая; во всяком случае, изложенная в Ветхом Завете история иудеев после получения закона Моисеева выглядит преимущестИтак, раннехристианское отрицание господствующих форм моральной культуры идет по двум линиям – по линии отрицания "мудрости эллинов" и "закона иудеев": эллины, познав Бога, не заботились иметь его в разуме и, "называя себя мудрыми, обезумели", иудеи же, получив от Бога закон праведности, не смогли исполнить его и стали "пленниками закона греховного". Новозаветные авторы отрицают не мудрость и закон как таковые; по существу, они отрицают разум и страх в качестве основных регуляторов морального поведения. Обе линии отрицания сходятся в утверждении человеколюбия: любовь к людям утверждается в качестве единственного средства, единственно возможного пути к действительному исполнению закона и обретению действительной мудрости.
"Любящий другого исполнил закон, – указывает апостол. – Ибо заповеди "не прелюбодействуй", "не убивай", "не кради", "не лжесвидетельствуй", "не пожелай чужого" и все другие заключаются в сем слове: "люби ближнего твоего, как самого себя". Любовь не делает ближнему зла; итак любовь есть исполнение закона" (Рим 13:9-10). Любовь видится христианам универсальной силой единения, воссоединяющей не только человека и человека, разъединенных враждой и корыстью, но также человека и Бога, разъединенных первородным грехом отпадения, забвения Отца. Как сказал Иисус, "кто любит Меня, тот соблюдает слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим" (Ин 14:23).
Любовь к Богу служит залогом мудрости, богопознания. Впрочем, тема богопознания в Новом Завете раскрыта лишь в форме отдельных намеков. Говорится, что мудрость "мы проповедуем между совершенными, но мудрость не века сего и не властей века сего преходящих, но проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей,... как написано: "не видел того глаз, не слышало ухо и не приходило на сердце человеку того, что приготовил Бог любящим Его"" (1Кор 2:6-7,9). Короче говоря, будет любовь – будет и мудрость. Любовь к человеку как раз и является необходимым предварительным условием любви к Богу. "Кто говорит: "я люблю Бога", а брата своего ненавидит, тот лжец; ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит?" (1Ин 4:20). Человеколюбие есть путь к богопознанию, – утверждению в "знании единого истинного Бога" и обретению жизни вечной (см. Ин 17:3), утраченной вследствие отпадения праотцов от Первоистока.
Таким образом, любовь к людям мыслилась новозаветным авторам как средство осуществления дохристианских целей – исполнения закона и познания Бога. Собственно же христианская доктрина служила средством осуществления этой центральной идеи – любви к людям. Именно эта идея, а не идея исполнения закона или познания Бога выступила в качестве системообразующего фактора христианского вероучения.
Скажем, откуда в Новом Завете этот пафос веры? Нам он представляется вполне естественным. Мы говорим: вера в Бога. В этом словосочетании есть что-то торжественное, какое-то величие. Для нас акт веры – это глубоко личностный, осмысленной акт, акт личного выбора. Мы избираем веру в Бога – таков наш личный выбор. Мы не можем доказать, что Бог есть – мы верим в это. Верим вопреки всему. Избрать веру в Бога и твердо стоять в ней – это, в общем-то, героический путь.
Но это для нас так. А две тысячи лет назад вера в Бога еще не была верой в современном значении этого слова, она носила гораздо более тривиальный характер. Люди верили в богов так, как мы верим, скажем, в атомы или гравитационное поле. Они некритически принимали на веру свидетельства "тех, кто знает" – жрецов, – подобно тому как мы принимаем на веру свидетельства ученых, жрецов науки. Такого рода вера не была актом личного выбора, поскольку боги были неотъемлемым элементом культуры, – тот же "античный материалист" Демокрит назвал свои атомы "богами". Отрицание богов было уделом эксцентриков, отрицавших вместе с богами и культуру как таковую. Что касается веры в единого Бога, которую позднейшие христиане ставили себе в заслугу перед язычниками, то творцы Нового Завета были иудеями, а иудеи издревле признавали истинным только одного, "своего" Бога. Более того, для языческой культурной элиты Единое Божество – пребывающая причина преходящего мира – по меньшей мере со времен Платона было не предметом веры, а предметом познания, успехи которого, как я уже говорил, признавались новозаветными авторами.
Возможно, новозаветный пафос есть пафос веры в миф о Христе? Непорочное зачатие, исцеления и чудеса, хождение по воде, воскрешение разлагающихся трупов, самовоскрешение, – чтобы признать, что тут обошлось без красавца-легионера и литературной фантазии, без гипноза и ловкости рук, без розыгрышей и психофизиологических трюков, без тибетской школы йогов, наконец, – чтобы признать все это, от нас требуется героический акт веры. Но две тысячи лет назад мифы не нуждались в естественных объяснениях, ибо таковые отсутствовали даже для сферы естественных явлений. Действительность ограничивалась узкой областью повседневной практической деятельности, а за ее пределами действительный мир сливался с миром воображения, где не было ничего невозможного. В мифе же о Христе не было ничего такого, что делало бы его менее убедительным, чем другие, конкурирующие мифы, и требовало в связи с этим от верующих каких-то дополнительных усилий; по существу, он представлял собой комбинацию традиционных ближневосточных мифологем, легко узнаваемых людьми того времени.
Почему же возникла проблема веры? Для тогдашнего человека не составляло проблемы поверить в то, что некто – Сын Бога; трудно было поверить в то, что Сын Бога – этот человек, Иисус, образ и проповедь которого никак не вписывалась в рамки традиционных представлений о Боге. "Ибо и Иудеи требуют чудес, и Еллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие" (1Кор 1:22-23). И тех и других можно понять. Казалось бы, чего-чего, а чудес Иисус явил предостаточно; но это были не те чудеса, которых иудеи ожидали от Бога – они ожидали от него чудесных наказаний. Сравнив Ветхий и Новый Завет мы обнаружим, что речь в них идет как бы о двух разных Богах. Эмоционально неустойчивый ветхозаветный Яхве все порывается стереть с лица земли свой бестолковый народ, и лишь доводы Моисея ("Подумай, что скажут египтяне?") вынуждают его заменить высшую меру наказания рядом менее суровых, но зато регулярных мер. И тут вдруг нам говорят, что бояться не надо, что Бог есть любовь. И кто это говорит? Ученики человека, который, называя себя "Сыном Бога", никого как следует не проучил, – не поразил громом, не провалил в тартары, не наслал мор, язву, саранчу на худой конец, – никак не проявил своего родства с грозным Отцом еврейского народа. Напротив, этот человек, называя себя "Царем Иудейским", водился со всяким сбродом, подонками общества, блудницами, пил вино, преступал закон, богохульствовал и кончил, как и следовало ожидать, на кресте, в обществе воров и убийц. Иудеи привыкли, что Бог их наказывает, а тут получилось, что они сами его наказали; согласитесь, это был очень крутой поворот сюжета.
Эллинов мало волновали коллизии инокультурной мифологии. Эллины смотрели в корень: что нового? (см. Деян 17:21). Земная женщина родила от Бога? Что ж, такие случаи в литературе описаны, ничего нового в этом нет. Чему учил Сын Бога – вот что интересно. Что он хотел сказать такого, о чем бы мы еще не знали? А сказал он, что чтобы познать Бога, нужно любить людей – всех людей, включая больных, слепых, хромых, увечных, убогих и прочих изгоев, не нужных ни себе, ни миру. Более того, он даже придавал особое значение этим "нищим духом", поставив оных во главу угла и объявив, что "их есть Царство Небесное" (Мф 5:3). Да, – сказали эллины, – подобной нелепицы мы еще не слыхали. Как могут люди, прикованные к земле нуждами плоти и не имеющие духа, вознестись к Высочайшему?
Чтобы понять недоуменную реакцию античной культуры на христианский призыв к человеколюбию, необходимо принять во внимание, что это была совершенно бесчеловечная, я бы даже сказал, демонстративно бесчеловечная культура. Она видел в человеке только тело, вещь, и относилась к нему соответственно – как к одной из вещей природного космоса.
Едва-едва приступив к освоению когнитивного блока психики, античные мудрецы способны были лишь к усмотрению непосредственных очевидностей. Очевидно, что человек – это тело, оперирующее в одном или двух мирах, общих для всех людей, – чувственном и умозримом, – мирах, столь же очевидных, как и человеческое тело. Напротив, существование частного, личного, внутреннего мира не очевидно, поскольку, в отличие от чувственного и умозримого миров, внутренний мир другого человека невидим, непосредственно не воспринимаем. А исходя из одной только непосредственной очевидности умозримого мира невозможно умозаключить, что это мой, личный, а не всеобщий мир. Ибо совершенно очевидно, что этот умозримый мир живет своей жизнью; а разнообразие мнений о законах умозримого мира свидетельствует лишь о несовершенстве соответствующего органа восприятия, ума, а не о различии воспринимаемых миров.
Поскольку внутренний мир человека для античной культуры был абсолютно невидим, она была абсолютно бихевиористична: человек здесь сознавал себя и другого не как уникального носителя опыта, обретавшегося бесчисленными поколениями предков, не как "резюме истории", а как "политическое животное", говорящее тело, взаимодействующее с другими телами. Разумеется, это не значит, что античный человек неспособен был принять в расчет, отфиксировать у другого человека наличие определенных мыслей и чувств. Но моменты такой фиксации не сливались в непрерывность сопереживания. Сопереживать было некому, ибо отсутствие своего, внутреннего, постоянного было взаимным. Лишь Единое пребывало неизменным в далекой занебесной области; а тут, внизу неизменным оставалось только изменение, "тела и души текли, как ручьи", и невозможно было вступить дважды в вечно новый поток стимулов и реакций.
Бесчеловечность античной культуры была обусловлена не только уровнем психического развития ее творцов, но и уровнем их социальной организации. Будучи продуктом рабовладельческого общества, построенного на вещных отношениях между людьми, античная культура призвана была служить и служила воспроизводству именно таких отношений, – ведь неспособность людей поддерживать отношения по типу "человек человеку вещь" привела бы к распаду наличной социальной структуры и гибели цивилизации. На закате этой цивилизации бесчеловечность ее культуры во всей полноте явила себя на аренах и трибунах римских колизеев – последнего отчаянного средства педагогического воздействия, воспитывавшего безличное, вещное отношение к человеку.
Рассматривая людей в качестве вещей, идеологи античной культуры не видели в данном классе вещей ничего возвышенного, ничего достойного служить предметом любви, которая, согласно Платону, есть "жажда целостности и стремление к ней". Иное дело, когда речь идет о какой-то конкретной вещи данного класса, напоминающей нам некогда потерянную нашу половину; но стремиться к единению с вещами негодными, испорченными, безобразными – не безумно ли это? Не безумно ли по примеру христиан раздавать свое состояние нищим, то есть, обрекая себя на страдания, продлевать страдания этих несчастных? Где тут логика? Культурной элите античного мира, людям "духовно богатым" и, несомненно, знавшим, что такое любовь к Богу, христианский призыв ко всеобщему человеколюбию во имя богопознания представлялся произвольной и теоретически безграмотной декларацией. Действительно, только безумец мог проглядеть тот очевидный факт, что устремляясь к людям – чувственным вещам преходящего мира, – мы тем самым отвращаемся от Единого Божества, запредельного вещам не только чувственным, но и умопостигаемым. А то, что внутри каждого человека заключено якобы Царствие Божие (см. Лк 17:21), – так это ведь еще доказать надо.
Вот почему Иисус настойчиво втолковывает ученикам, что он Сын Бога – и, разумеется, демонстрирует это, добавляя, впрочем, что "блаженны не видевшие и уверовавшие" (Ин 20:29). Вот почему ученики так же настойчиво и даже навязчиво повторяют: кто уверует, что автор проповедуемого учения был Сыном Бога, тот спасется, обретет жизнь вечную и т.д. Вот почему за утверждением родственных связей между Иисусом и Богом, а также восхвалением веры в действительность этих связей как бы отходит в тень самое спасительное учение. Потому что когда все умные и уважаемые люди в один голос заявляют, что это учение безумно и самонадеянно, принять его можно лишь уверовав, вопреки всему, что оно изошло от самого Бога. Потому что лишь уверовав, что оно изошло от самого Бога, можно осуществить в бесчеловечном мире рационально взаимодействующих тел это удивительное учение, состоящее всего из одной фразы: "Сия есть заповедь Моя: да любите друг друга, как Я возлюбил Вас" (Ин 15:12).
И это все. Остальное служит концептуальной броней – иллюстрацией, объяснением, обоснованием и средством осуществления этой незащищенной сути, этого бесхитростного вверения себя эпохе, прогрессирующей в своей бесчеловечности. Возлюбите друг друга, как я возлюбил вас.
В этом "как я" – весь смысл явления Христа, Спасителя европейской культуры, выведшего ее из античного тупика. Буржуазная эпоха впоследствии популяризовала другую, более созвучную себе максиму: возлюби ближнего, как самого себя. Но это еще дохристианская максима, хотя и она произносилась Христом, который относил ее к числу важнейших заповедей (см. Мф:22,36-40). Это сокращенный вариант ветхозаветного "не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего, но люби ближнего твоего, как самого себя" (Лев 19:18). И хотя в новозаветном, чисто позитивном варианте этой формулы нет обычного ветхозаветного запретительства, порождающего запретный плод, хотя она сосредотачивает наше внимание на том, что следует делать, а не на том, чего делать не следует, – она остается таким же благим пожеланием, как и негативный ее вариант ("не мсти, не имей злобы"), причем пожеланием двусмысленным, несущим в себе зерно насилия.
Не будем забывать, что формула "возлюби ближнего, как самого себя" – это не просто житейская рекомендация, а религиозное наставление, даваемое в контексте исполнения закона Божия. Если человек воспринимает данное наставление серьезно, как руководство к действию, он столь же серьезно воспринимает и закон, выполнить который не может; а сознание собственной несостоятельности порождает в нем чувство вины и самоагрессию. "Я плохой, греховный, я достоин всяческой кары, Господи", – вот как такой человек себя любит. Самоагрессия естественно обращается вовне, в ненависть ко вкусившим запретного плода, и для любви не остается места, ибо все мы не без греха.
Заповедь, которую Иисус дал ученикам на последней, тайной вечере, – возлюбите друг друга, как я возлюбил вас – исключает возможность подобного исхода. "Сие сказал Я вам, чтобы вы не соблазнялись. ...Не говорил же сего вам сначала, потому что был с вами. А теперь иду к Пославшему Меня..." (Ин 16:1,4-5). Новая заповедь – Иисус сам называет ее "новой" (см. Ин 13:34) – сосредотачивает наше внимание не на самих себе, не на совокупности наших несовершенств, а на образе Христа, образе нашего "потребного я", наших потенциальных возможностей; иными словами, она сосредотачивает наше внимание не на том, кто мы есть, а на том, кем мы можем быть. "Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит" (Ин 14:12).
Иисус показал, как – явил пример (см. 1Пет 2:22); явив пример, он тем самым привел в действие силу примера, которая возникает в зоне разрыва между явленной возможностью и наличной действительностью.
Такова формальная сторона этого события; в содержательном плане Иисус показал, каким может быть человек, явил пример совершенного человека, движимого во всех делах своих любовью – благой силой, силой добра, то есть, по определению, Духом Господним. Он показал также пример совершенной любви, – показал, что "любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. Любовь никогда не перестает..." (1Кор 13:4-8). И "нет больше той любви, как если кто положит душу за друзей своих" (Ин 15:13).
Явив благой пример, пример совершенного действенного блага, Иисус привел в действие неведомую ранее модификацию благой силы – силу благого примера. По словам апостола, "закон дан через Моисея, благодать же и истина произошли через Иисуса Христа" (Ин 1:17). Сам Иисус говорит ученикам на тайной вечере: "лучше для вас, чтобы Я пошел (к Пославшему Меня – В.Д.); ибо если Я не пойду, Утешитель не придет к вам; а если пойду, то пошлю Его к вам". "Сие сказал Он о Духе, который имели принять верующие в Него; ибо еще не было на них Духа Святого, потому что Иисус еще не был прославлен" (Ин 16:7; 7:39).
Сама по себе концепция, равно как и психологическая реальность Духа Святого не является христианским открытием; это ветхозаветная идея. Но в функциональном отношении ветхозаветный Дух – Дух премудрости (см. Ис 11:2) – был крайне слабо связан с духом человеческим: он действовал лишь в тех немногих праведниках, у которых оказалось достаточно личной силы для исполнения закона. Напротив, благодатная сила новозаветного Духа гораздо более доступна: она доступна каждому, причем, как подчеркивает апостол, даром (см. Рим 3:24). В собственно христианском смысле Дух Святой, возжигающий дух человеческий, представляет собой именно силу благого примера Христа, – и "если Христос в вас, то тело мертво для греха, но дух жив для праведности" (Рим 8:10).
Сама по себе сила примера также не является христианским открытием; это несущая сила процесса производства человека – производства, изначально основанного на свободном подражании, то есть самостоятельном освоении образцов полагаемых в качестве совершенных. Культ предков, культ героев – все это различные формы использования силы примера для культивирования человеческих существ. Но в отличие от множества исторически-обусловленных, эпохально-конъюнктурных образцов совершенства, которые постоянно появляются и исчезают на гребне прогресса, христианство дало человечеству абсолютный, непреходящий образец: оно поместило образец человеческого совершенства в самое сердце культурного космоса. Потому что Иисус действительно был (и есть, ибо он "вчера и сегодня и во веки Тот же" – Евр 13:8) не только Христом, Спасителем, но и Сыном Бога.
Давайте рассмотрим, что есть Бог. Не будем делать из этого вопроса проблему и рассмотрим его в духе новозаветной катафатики. "Я открыл имя Твое человекам", – говорит Иисус (Ин 17:6). "Я открыл им имя Твое", – напоминает он в завершение тайной вечери (Ин 17:26). К именам же в те времена отношение было очень серьезное, – ведь узнав имя, человек получал возможность призывать обладателя имени, вступать с ним в отношения; поэтому имена духов, не говоря уже об именах Бога, хранились в глубокой тайне – примерно так, как сегодня хранятся телефоны высоких начальников. Но благодаря Иисусу всем нам сегодня известно, что Бог есть любовь. Таково главное из новозаветных имен, собственно христианское имя Бога; произнося слово "Бог", новозаветные авторы подразумевают прежде всего любовь. Именно "прежде всего", потому что у Бога много имен. Однако главное имя оттого и главное, что оно включает в себя остальные; все эти имена приоткрываются нам, когда мы приоткрываем тайну любви. Что есть любовь? Любовь есть "совокупность совершенства" (Кол 3:14).
А "совокупность совершенства" – не скрывается ли она и за именем культуры как совокупности средств производства человека? Не составляет ли специфику этого производства именно то, что в качестве основных средств здесь выступают цели?
Попадая в мир, младенец попадает в незримую сеть культуры, "сеть совершенств" – ориентиров роста, явленных возможностей развития, которые были осуществлены предшествующими поколениями. Полагая эти возможности в качестве ценностей, ребенок делает их предметом своего стремления. Осуществляя их, осваивая опыт человечества, он как бы растворяет в себе соответствующие ячейки сети, присваивает их и становится все более совершенным. При этом растворенные совершенства утрачивают для него свой ценностный ореол, становятся чем-то само собой разумеющимся. Так человек овладевает прямохождением, ложкой, речью; растворяя в себе начальные крупные ячейки сети, он улавливается все более тонкими и продолжает движение по ступеням совершенства – углубляет свой опыт целеполагания и расширяет свой ценностный горизонт, то есть становится все более культурным. Именно благодаря наличию этой сети – системы ценностных ориентиров роста, канализирующих энергию живого существа, – люди становятся людьми. Не уловленный ею, если и выживает, остается животным; выпавший из нее погибает.
Сеть культуры начали плести еще наши звероподобные предки, и во всех последующих поколениях находились люди, которые, догадываясь о ее значении, посвящали себя ремонту, обновлению и расширению "сети совершенств". Во все времена особое внимание уделялось сохранению и упрочению тончайших ее ячеек, рассчитанных на уловление лиц, для которых обычные человеческие ценности среднего уровня утратили свою смысложизненную силу. Эти тончайшие ячейки предельных ценностей, предельных совершенств, – таких как благо, истина, бытие, покой, красота, справедливость и т.п. – были увязаны в одно понятием Бога – творца всей совокупности совершенства, всего сущего. Бог стал центром культурного космоса, центром "сети совершенств" и предметом благоговейного преклонения. Религиозный культ Творца "совокупности совершенств" обеспечил надежное сохранение и воспроизводство этих совершенств, значительно облегчил передачу знания о них от поколения к поколению. А те совершенные, для кого истина, бытие и тому подобное превратились во что-то само собой разумеющееся, оказались прочно уловлены апофатической Бездной Отца, пребывающего "во Мраке неприступном от чрезмерности изливающегося из Него Света".
"Итак, будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный" (Мф 5:48). То, что Бог являет собою "совокупность совершенств", было известно и до Христа. Он и Единый, и Благой, и Сущий, и Жизнь и многое другое. Все это различные имена Божественных Сил – "совершенств", в которых он действительно являет себя; но ни одно из этих имен не приложимо к совокупности сил в целом, "совокупности совершенства". Целостность совершенства, сокрытая во мраке бездны Отца, была явлена лишь Христом. Как сказано: "Бога не видел никто никогда; единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил" (Ин 1:18). Сын – изреченный Отец, "Слово жизни" (1Ин 1:1), "образ Бога невидимого" (Кол 1:15), в котором "обитает вся полнота Божества телесно" (Кол 2:9). Сын не просто произнес главное имя Отца, но явил Его, явил полноту любви: "Вдевший Меня видел Отца" (Ин 14:9). Таким образом, если бездна Отца есть непроявленная целостность совершенства, то любовь Сына – явленная ее целостность, интегральная функция совершенства. Поэтому и говорится: Бог есть любовь.
Важно отметить, что Иисус явил полноту именно божественной любви. "Я открыл им имя Твое и открою, да любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них будет, и Я в них" (Ин 17:26). Божественная и человеческая любовь различаются в христианстве как совершенная и вожделенная. Это два почти неотличимых по чувственной окраске процесса противоположной направленности. Определение вожделенной любви дал Платон, и я уже приводил его; это "жажда целостности и стремление к ней". Иными словами, вожделенная любовь есть стремление к какому-то определенному, отдельному совершенству, к соединению (слиянию, обладанию и т.д.) с чем-то, полагаемым в качестве ценности, блага. Вожделение направлено на конкретный предмет, так как обусловлено его недостатком или отсутствием. Напротив, совершенная любовь обусловлена полнотой наличного совершенства и не имеет конкретного предмета; это спонтанная неспецифическая реакция интегрального исхождения всей "совокупности совершенства" при соприкосновении с несовершенством. Ее можно определить как "жажду исцеления".
Поскольку же несовершенство – качество, свойственное исключительно предметам культуры, то есть делам рук человеческих, совершенная любовь есть не что иное, как безусловная любовь к людям, человеколюбие: "Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает и любовь Его совершенна есть в нас" (1Ин 4:12). Но самое способность безусловно "любить друг друга", совершенная любовь обретается лишь опытом стремления к совершенству, то есть опытом вожделенной любви, которая отнюдь не сводится к таким низким своим формам, как "похоть плоти, похоть очей и гордость житейская" (1Ин 2:16). В конце концов, любовь к Богу также вожделенна. А "любовь Его совершенна" обращена в ином направлении, не к Богу; ибо Бог любит не Себя – он любит Своих детей.
Итак, в лице Сына люди узрели незримую прежде полноту совершенной любви Отца в действии; явив пример совершенной любви, Сын привел в действие силу этого примера – Дух Святой, возжигающий дух человеческий. "И Сии три суть одно" (1Ин 5:7).
Открытие Троицы повлекло за собой переворот в области производства человека, сравнимый по масштабам разве что с великой промышленной революцией в области производства средств к жизни, – революции, последовавшей за изобретением паровой машины. Открытие Троицы преобразило мир. Увязав собою Отца и Дух в триединое функциональное целое, Христос дал людям невиданное ранее средство самокультивирования, на несколько порядков повысившее уровень их контроля над мотивационной сферой собственной психики. Тем самым человек подымался на новую ступень психической эволюции, и неофиты видели это. "Кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое", – писал апостол Павел. – "...Ибо вы храм Бога живого, как сказал Бог: "вселюсь в них и буду ходить в них..." (2Кор 5:17; 6:16).
Три лица Троицы фиксируют три основных элемента психологического механизма ценностного регулирования движущих сил человеческого поведения. Во-первых, существует некая ценностная сфера, "сфера совершенства", "всего самого лучшего" для данного человека, всего того, что он находит хорошим, добрым, правильным, справедливым, должным, короче говоря, – совокупность его ценностного опыта. Эта недифференцированная целостность "всего самого лучшего", этот ценностный потенциал не сознается; о нем известно только, что он есть, и что он способен актуализироваться в колизийных ситуациях нравственного выбора, благоприятствуя их позитивному разрешению. Такие спорадические непосредственно переживаемые акты спонтанного исхождения ценностной сферы в операциональную сферу сознания составляют второй компонент психологического механизма ценностного регулирования поведения. И наконец, существует более-менее сознаваемый "образ совершенства", образ "потребного себя", руководствуясь которым человек строит сознательную стратегию своего морального поведения.
Эти три элемента – неосознаваемая "сфера совершенства", акты ее спонтанного исхождения в сферу сознания и сознаваемый "образ совершенства" – присутствуют в каждом человеке и участвуют в регулировании его поведения вне зависимости от того, слышал ли он что-либо и Троице или нет. Троица представляет собой окультуренную и усовершенствованную форму этого механизма; в отличие от паровой машины, Троица была не изобретена, но именно открыта, и сообщение знания о ней представляет собой не что иное, как окультуривание и усовершенствование наличного механизма ценностной регуляции поведения.
А совершенствовать тут есть что, поскольку элементы "дикорастущего" механизма складываются стихийно, не сознаются и функциональные связи между ними чрезвычайно слабы. Так, содержанием "сферы совершенства" становятся ценностные реалии непосредственного социального окружения – семьи, группы, социума, – а также случайные отрывки ценностного опыта человечества; не подозревая о существовании этой сферы, то есть ценностного опыта как такового, человек не заботится и об углублении такого рода опыта. Акты исхождения ценностной сферы в сферу сознания фиксир
Согласно тексту Ветхого Завета, "создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни ("вдохнул в него дух жизни" – Прем 5:11), и стал человек душею живою" (Быт 2:7). Дух человека есть несотворенный элемент его состава, непосредственное представительство Святого Духа, изустно "вдутая" в прах земной искра Божия. Как я уже говорил, благодаря ей человек причастен подлинному бытию, истине и благу; но искра эта еле теплится, представляя собой скорее возможность, нежели действительность дарованных человеку богоподобных способностей быть, понимать и любить. Поэтому хотя и говорится, что "тело без духа мертво" (Иак 2:26), апостол говорит также о людях, не имеющих духа (см. Иуд 19), – практически не имеющих, как сказали бы мы сегодня.
Дух – нечто такое, что появляется или проявляется в человеке, нечто такое, что первоначально как бы отсутствует. Это появление или проявление приравнивается ко второму рождению и называется "рождением свыше" или "рождением от Духа". "Рожденное от плоти есть плоть; а рожденное от Духа есть дух" (Ин 3:6). Иными словами, христиане отрицали возможность "самовозгорания", полагая, что искра духа не только даруется, но и возжигается Богом, благодатью Святого Духа. Сам по себе дух человеческий бессилен перед вожделениями плоти: "Вы не по плоти живете, а по духу, если только Дух Божий живет в вас" (Рим 8:9). Причем возжигание искры духа – такой же свободный, незаслуженный дар Божий, как и сама эта искра. Человек неспособен не только возжечь ее личным усилием, но и вынудить к тому Бога личными заслугами. Зато он вполне способен угашать ее – или не угашать (см. 1Фес 5:19). Ответственность за судьбу благодатного дара Святого Духа всецело лежит на самом человеке; и хотя благодатная помощь предоставляется всем людям без исключения, далеко не все принимают ее.
Таким образом, дух человеческий представляет собой переменную величину, рост которой обусловлен неким надличным фактором, неподвластным личной воле человека. Христиане назвали этот фактор Святым Духом. В основе христианских представлений о духе лежат тонкие наблюдения за работой механизмов мотивационной сферы психики.
Этой возможностью быть, равно как и возможностью понимать и любить, человек обязан нисходящей на него благодати Духа Господня. Но, как я уже сказал, первые две возможности для авторов Нового Завета менее актуальны, чем третья. "Бог есть любовь", – дважды повторяет апостол (см. 1Ин 4:8,16). "Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем". И перед тем, что Бог есть любовь, как-то на второй план отходит то, что он есть Сущий, Логос, Истина, Свет и т.д. Перед любовью отступает не только Мудрость, но и вера. "Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, – то я ничто" (1Кор 13:2).
"Как ни прекрасно познание и истина, – писал Платон в "Государстве", – но если идею блага ты будешь считать чем-то еще более прекрасным, ты будешь прав". Он называл идею добра, блага "самым важным знанием", однако познание этой идеи представлялось ему сложнейшей теоретической задачей. Что есть добро? Что такое "хорошо"? Ответы на подобные вопросы терялись за трудно различимым пределом познаваемого. Напротив, для христиан, видевших истинное Благо не как объект, а как отношение, как божественную Любовь, подобных проблем не существовало. "Господь знает умствования мудрецов, что они суетны". "Ибо весь закон в едином слове заключается: люби ближнего твоего как самого себя" (1Кор 3:20; Гал 5:14).
Важно отметить, что ранние христиане противопоставили любовь не только мудрости эллинов, но и закону иудеев. Последние культивировали не боговидение, а богослышание, – не теоретическое, а харизматическое, богооткровенное знание. Возможно, это психокультурное различие объясняется условиями природной следы обитания: в отличие от, скажем, Платона, который наслаждался визуальным разнообразием Средиземноморского побережья и пытался усмотреть истоки красоты вещей, патриарх иудейской культуры Моисей обитал в Синайской пустыне. Правда, он научился говорить с Богом еще в Египте, но практика его египетских учителей также была связана с пустынным или храмовым уединением, предполагавшим общение со словом – писанным или изустным, – а не созерцание предметного мира. Как бы там ни было, иудейские представления о благе были в высшей степени конкретны: богоизбранный народ располагал сообщенным через Моисея законом, в котором подробнейшим образом излагались все требования, предъявляемые человеку Богом. Добро, благо заключается в исполнении заповедей закона; и наоборот, преступление закона, непослушание Богу – это зло, грех.
Однако христиане отметили, что закон, призванный упорядочить человеческие отношения, сам по себе служит не уничтожению, а именно утверждению греха. Парадокс морального закона заключается в том, что посредством закона "грех становится крайне грешным". Вот как анализирует этот факт апостол Павел; его соображения заслуживают того, чтобы привести их в развернутом виде.
"...Неужели от закона грех? Никак; но я не иначе узнал грех, как посредством закона, ибо я не понимал бы и пожелания, если бы закон не говорил: "не пожелай".* Но грех, взяв повод от заповеди, произвел во мне всякое пожелание; ибо без закона грех мертв.
Я жил некогда без закона, но когда пришла заповедь, то грех ожил, а я умер; и таким образом заповедь, данная для жизни, послужила мне к смерти, потому что грех, взяв повод от заповеди, обольстил меня и умертвил ею... Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. Если же делаю то, чего не хочу, то соглашаюсь с законом, что он добр, а потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которое не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я то делаю, но живущий во мне грех.
Итак я нахожу закон, что когда хочу делать доброе, прилежит мне злое. Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих". (Рим 7:7-11,15-23)
* Десятая заповедь: Не пожелай ничего, что у ближнего твоего, – дома, жены, поля, раба, вола, осла и т.д. (см. Исх 20:17).
По мнению ветхозаветных авторов, единственное, что способно удержать человека от преступления закона, то есть от порожденного законом греха, – это страх перед наказанием. Поэтому страх Господень считался очень ценным душевным качеством – корнем, началом, полнотой и венцом премудрости (см. Сир 1:11-21; Еккл 12:13), – а пророки усматривали одну из основных своих задач в том, чтобы держать народ в страхе перед Богом. Таким образом, если эллины пытались склонить человека к мысли быть "хорошим", то иудеи – запугать его последствиями "плохого" поведения. Однако вторая стратегия оказалась столь же непродуктивной, как и первая; во всяком случае, изложенная в Ветхом Завете история иудеев после получения закона Моисеева выглядит преимущестИтак, раннехристианское отрицание господствующих форм моральной культуры идет по двум линиям – по линии отрицания "мудрости эллинов" и "закона иудеев": эллины, познав Бога, не заботились иметь его в разуме и, "называя себя мудрыми, обезумели", иудеи же, получив от Бога закон праведности, не смогли исполнить его и стали "пленниками закона греховного". Новозаветные авторы отрицают не мудрость и закон как таковые; по существу, они отрицают разум и страх в качестве основных регуляторов морального поведения. Обе линии отрицания сходятся в утверждении человеколюбия: любовь к людям утверждается в качестве единственного средства, единственно возможного пути к действительному исполнению закона и обретению действительной мудрости.
"Любящий другого исполнил закон, – указывает апостол. – Ибо заповеди "не прелюбодействуй", "не убивай", "не кради", "не лжесвидетельствуй", "не пожелай чужого" и все другие заключаются в сем слове: "люби ближнего твоего, как самого себя". Любовь не делает ближнему зла; итак любовь есть исполнение закона" (Рим 13:9-10). Любовь видится христианам универсальной силой единения, воссоединяющей не только человека и человека, разъединенных враждой и корыстью, но также человека и Бога, разъединенных первородным грехом отпадения, забвения Отца. Как сказал Иисус, "кто любит Меня, тот соблюдает слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим" (Ин 14:23).
Любовь к Богу служит залогом мудрости, богопознания. Впрочем, тема богопознания в Новом Завете раскрыта лишь в форме отдельных намеков. Говорится, что мудрость "мы проповедуем между совершенными, но мудрость не века сего и не властей века сего преходящих, но проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей,... как написано: "не видел того глаз, не слышало ухо и не приходило на сердце человеку того, что приготовил Бог любящим Его"" (1Кор 2:6-7,9). Короче говоря, будет любовь – будет и мудрость. Любовь к человеку как раз и является необходимым предварительным условием любви к Богу. "Кто говорит: "я люблю Бога", а брата своего ненавидит, тот лжец; ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит?" (1Ин 4:20). Человеколюбие есть путь к богопознанию, – утверждению в "знании единого истинного Бога" и обретению жизни вечной (см. Ин 17:3), утраченной вследствие отпадения праотцов от Первоистока.
Таким образом, любовь к людям мыслилась новозаветным авторам как средство осуществления дохристианских целей – исполнения закона и познания Бога. Собственно же христианская доктрина служила средством осуществления этой центральной идеи – любви к людям. Именно эта идея, а не идея исполнения закона или познания Бога выступила в качестве системообразующего фактора христианского вероучения.
Скажем, откуда в Новом Завете этот пафос веры? Нам он представляется вполне естественным. Мы говорим: вера в Бога. В этом словосочетании есть что-то торжественное, какое-то величие. Для нас акт веры – это глубоко личностный, осмысленной акт, акт личного выбора. Мы избираем веру в Бога – таков наш личный выбор. Мы не можем доказать, что Бог есть – мы верим в это. Верим вопреки всему. Избрать веру в Бога и твердо стоять в ней – это, в общем-то, героический путь.
Но это для нас так. А две тысячи лет назад вера в Бога еще не была верой в современном значении этого слова, она носила гораздо более тривиальный характер. Люди верили в богов так, как мы верим, скажем, в атомы или гравитационное поле. Они некритически принимали на веру свидетельства "тех, кто знает" – жрецов, – подобно тому как мы принимаем на веру свидетельства ученых, жрецов науки. Такого рода вера не была актом личного выбора, поскольку боги были неотъемлемым элементом культуры, – тот же "античный материалист" Демокрит назвал свои атомы "богами". Отрицание богов было уделом эксцентриков, отрицавших вместе с богами и культуру как таковую. Что касается веры в единого Бога, которую позднейшие христиане ставили себе в заслугу перед язычниками, то творцы Нового Завета были иудеями, а иудеи издревле признавали истинным только одного, "своего" Бога. Более того, для языческой культурной элиты Единое Божество – пребывающая причина преходящего мира – по меньшей мере со времен Платона было не предметом веры, а предметом познания, успехи которого, как я уже говорил, признавались новозаветными авторами.
Возможно, новозаветный пафос есть пафос веры в миф о Христе? Непорочное зачатие, исцеления и чудеса, хождение по воде, воскрешение разлагающихся трупов, самовоскрешение, – чтобы признать, что тут обошлось без красавца-легионера и литературной фантазии, без гипноза и ловкости рук, без розыгрышей и психофизиологических трюков, без тибетской школы йогов, наконец, – чтобы признать все это, от нас требуется героический акт веры. Но две тысячи лет назад мифы не нуждались в естественных объяснениях, ибо таковые отсутствовали даже для сферы естественных явлений. Действительность ограничивалась узкой областью повседневной практической деятельности, а за ее пределами действительный мир сливался с миром воображения, где не было ничего невозможного. В мифе же о Христе не было ничего такого, что делало бы его менее убедительным, чем другие, конкурирующие мифы, и требовало в связи с этим от верующих каких-то дополнительных усилий; по существу, он представлял собой комбинацию традиционных ближневосточных мифологем, легко узнаваемых людьми того времени.
Почему же возникла проблема веры? Для тогдашнего человека не составляло проблемы поверить в то, что некто – Сын Бога; трудно было поверить в то, что Сын Бога – этот человек, Иисус, образ и проповедь которого никак не вписывалась в рамки традиционных представлений о Боге. "Ибо и Иудеи требуют чудес, и Еллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие" (1Кор 1:22-23). И тех и других можно понять. Казалось бы, чего-чего, а чудес Иисус явил предостаточно; но это были не те чудеса, которых иудеи ожидали от Бога – они ожидали от него чудесных наказаний. Сравнив Ветхий и Новый Завет мы обнаружим, что речь в них идет как бы о двух разных Богах. Эмоционально неустойчивый ветхозаветный Яхве все порывается стереть с лица земли свой бестолковый народ, и лишь доводы Моисея ("Подумай, что скажут египтяне?") вынуждают его заменить высшую меру наказания рядом менее суровых, но зато регулярных мер. И тут вдруг нам говорят, что бояться не надо, что Бог есть любовь. И кто это говорит? Ученики человека, который, называя себя "Сыном Бога", никого как следует не проучил, – не поразил громом, не провалил в тартары, не наслал мор, язву, саранчу на худой конец, – никак не проявил своего родства с грозным Отцом еврейского народа. Напротив, этот человек, называя себя "Царем Иудейским", водился со всяким сбродом, подонками общества, блудницами, пил вино, преступал закон, богохульствовал и кончил, как и следовало ожидать, на кресте, в обществе воров и убийц. Иудеи привыкли, что Бог их наказывает, а тут получилось, что они сами его наказали; согласитесь, это был очень крутой поворот сюжета.
Эллинов мало волновали коллизии инокультурной мифологии. Эллины смотрели в корень: что нового? (см. Деян 17:21). Земная женщина родила от Бога? Что ж, такие случаи в литературе описаны, ничего нового в этом нет. Чему учил Сын Бога – вот что интересно. Что он хотел сказать такого, о чем бы мы еще не знали? А сказал он, что чтобы познать Бога, нужно любить людей – всех людей, включая больных, слепых, хромых, увечных, убогих и прочих изгоев, не нужных ни себе, ни миру. Более того, он даже придавал особое значение этим "нищим духом", поставив оных во главу угла и объявив, что "их есть Царство Небесное" (Мф 5:3). Да, – сказали эллины, – подобной нелепицы мы еще не слыхали. Как могут люди, прикованные к земле нуждами плоти и не имеющие духа, вознестись к Высочайшему?
Чтобы понять недоуменную реакцию античной культуры на христианский призыв к человеколюбию, необходимо принять во внимание, что это была совершенно бесчеловечная, я бы даже сказал, демонстративно бесчеловечная культура. Она видел в человеке только тело, вещь, и относилась к нему соответственно – как к одной из вещей природного космоса.
Едва-едва приступив к освоению когнитивного блока психики, античные мудрецы способны были лишь к усмотрению непосредственных очевидностей. Очевидно, что человек – это тело, оперирующее в одном или двух мирах, общих для всех людей, – чувственном и умозримом, – мирах, столь же очевидных, как и человеческое тело. Напротив, существование частного, личного, внутреннего мира не очевидно, поскольку, в отличие от чувственного и умозримого миров, внутренний мир другого человека невидим, непосредственно не воспринимаем. А исходя из одной только непосредственной очевидности умозримого мира невозможно умозаключить, что это мой, личный, а не всеобщий мир. Ибо совершенно очевидно, что этот умозримый мир живет своей жизнью; а разнообразие мнений о законах умозримого мира свидетельствует лишь о несовершенстве соответствующего органа восприятия, ума, а не о различии воспринимаемых миров.
Поскольку внутренний мир человека для античной культуры был абсолютно невидим, она была абсолютно бихевиористична: человек здесь сознавал себя и другого не как уникального носителя опыта, обретавшегося бесчисленными поколениями предков, не как "резюме истории", а как "политическое животное", говорящее тело, взаимодействующее с другими телами. Разумеется, это не значит, что античный человек неспособен был принять в расчет, отфиксировать у другого человека наличие определенных мыслей и чувств. Но моменты такой фиксации не сливались в непрерывность сопереживания. Сопереживать было некому, ибо отсутствие своего, внутреннего, постоянного было взаимным. Лишь Единое пребывало неизменным в далекой занебесной области; а тут, внизу неизменным оставалось только изменение, "тела и души текли, как ручьи", и невозможно было вступить дважды в вечно новый поток стимулов и реакций.
Бесчеловечность античной культуры была обусловлена не только уровнем психического развития ее творцов, но и уровнем их социальной организации. Будучи продуктом рабовладельческого общества, построенного на вещных отношениях между людьми, античная культура призвана была служить и служила воспроизводству именно таких отношений, – ведь неспособность людей поддерживать отношения по типу "человек человеку вещь" привела бы к распаду наличной социальной структуры и гибели цивилизации. На закате этой цивилизации бесчеловечность ее культуры во всей полноте явила себя на аренах и трибунах римских колизеев – последнего отчаянного средства педагогического воздействия, воспитывавшего безличное, вещное отношение к человеку.
Рассматривая людей в качестве вещей, идеологи античной культуры не видели в данном классе вещей ничего возвышенного, ничего достойного служить предметом любви, которая, согласно Платону, есть "жажда целостности и стремление к ней". Иное дело, когда речь идет о какой-то конкретной вещи данного класса, напоминающей нам некогда потерянную нашу половину; но стремиться к единению с вещами негодными, испорченными, безобразными – не безумно ли это? Не безумно ли по примеру христиан раздавать свое состояние нищим, то есть, обрекая себя на страдания, продлевать страдания этих несчастных? Где тут логика? Культурной элите античного мира, людям "духовно богатым" и, несомненно, знавшим, что такое любовь к Богу, христианский призыв ко всеобщему человеколюбию во имя богопознания представлялся произвольной и теоретически безграмотной декларацией. Действительно, только безумец мог проглядеть тот очевидный факт, что устремляясь к людям – чувственным вещам преходящего мира, – мы тем самым отвращаемся от Единого Божества, запредельного вещам не только чувственным, но и умопостигаемым. А то, что внутри каждого человека заключено якобы Царствие Божие (см. Лк 17:21), – так это ведь еще доказать надо.
Вот почему Иисус настойчиво втолковывает ученикам, что он Сын Бога – и, разумеется, демонстрирует это, добавляя, впрочем, что "блаженны не видевшие и уверовавшие" (Ин 20:29). Вот почему ученики так же настойчиво и даже навязчиво повторяют: кто уверует, что автор проповедуемого учения был Сыном Бога, тот спасется, обретет жизнь вечную и т.д. Вот почему за утверждением родственных связей между Иисусом и Богом, а также восхвалением веры в действительность этих связей как бы отходит в тень самое спасительное учение. Потому что когда все умные и уважаемые люди в один голос заявляют, что это учение безумно и самонадеянно, принять его можно лишь уверовав, вопреки всему, что оно изошло от самого Бога. Потому что лишь уверовав, что оно изошло от самого Бога, можно осуществить в бесчеловечном мире рационально взаимодействующих тел это удивительное учение, состоящее всего из одной фразы: "Сия есть заповедь Моя: да любите друг друга, как Я возлюбил Вас" (Ин 15:12).
И это все. Остальное служит концептуальной броней – иллюстрацией, объяснением, обоснованием и средством осуществления этой незащищенной сути, этого бесхитростного вверения себя эпохе, прогрессирующей в своей бесчеловечности. Возлюбите друг друга, как я возлюбил вас.
В этом "как я" – весь смысл явления Христа, Спасителя европейской культуры, выведшего ее из античного тупика. Буржуазная эпоха впоследствии популяризовала другую, более созвучную себе максиму: возлюби ближнего, как самого себя. Но это еще дохристианская максима, хотя и она произносилась Христом, который относил ее к числу важнейших заповедей (см. Мф:22,36-40). Это сокращенный вариант ветхозаветного "не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего, но люби ближнего твоего, как самого себя" (Лев 19:18). И хотя в новозаветном, чисто позитивном варианте этой формулы нет обычного ветхозаветного запретительства, порождающего запретный плод, хотя она сосредотачивает наше внимание на том, что следует делать, а не на том, чего делать не следует, – она остается таким же благим пожеланием, как и негативный ее вариант ("не мсти, не имей злобы"), причем пожеланием двусмысленным, несущим в себе зерно насилия.
Не будем забывать, что формула "возлюби ближнего, как самого себя" – это не просто житейская рекомендация, а религиозное наставление, даваемое в контексте исполнения закона Божия. Если человек воспринимает данное наставление серьезно, как руководство к действию, он столь же серьезно воспринимает и закон, выполнить который не может; а сознание собственной несостоятельности порождает в нем чувство вины и самоагрессию. "Я плохой, греховный, я достоин всяческой кары, Господи", – вот как такой человек себя любит. Самоагрессия естественно обращается вовне, в ненависть ко вкусившим запретного плода, и для любви не остается места, ибо все мы не без греха.
Заповедь, которую Иисус дал ученикам на последней, тайной вечере, – возлюбите друг друга, как я возлюбил вас – исключает возможность подобного исхода. "Сие сказал Я вам, чтобы вы не соблазнялись. ...Не говорил же сего вам сначала, потому что был с вами. А теперь иду к Пославшему Меня..." (Ин 16:1,4-5). Новая заповедь – Иисус сам называет ее "новой" (см. Ин 13:34) – сосредотачивает наше внимание не на самих себе, не на совокупности наших несовершенств, а на образе Христа, образе нашего "потребного я", наших потенциальных возможностей; иными словами, она сосредотачивает наше внимание не на том, кто мы есть, а на том, кем мы можем быть. "Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит" (Ин 14:12).
Иисус показал, как – явил пример (см. 1Пет 2:22); явив пример, он тем самым привел в действие силу примера, которая возникает в зоне разрыва между явленной возможностью и наличной действительностью.
Такова формальная сторона этого события; в содержательном плане Иисус показал, каким может быть человек, явил пример совершенного человека, движимого во всех делах своих любовью – благой силой, силой добра, то есть, по определению, Духом Господним. Он показал также пример совершенной любви, – показал, что "любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. Любовь никогда не перестает..." (1Кор 13:4-8). И "нет больше той любви, как если кто положит душу за друзей своих" (Ин 15:13).
Явив благой пример, пример совершенного действенного блага, Иисус привел в действие неведомую ранее модификацию благой силы – силу благого примера. По словам апостола, "закон дан через Моисея, благодать же и истина произошли через Иисуса Христа" (Ин 1:17). Сам Иисус говорит ученикам на тайной вечере: "лучше для вас, чтобы Я пошел (к Пославшему Меня – В.Д.); ибо если Я не пойду, Утешитель не придет к вам; а если пойду, то пошлю Его к вам". "Сие сказал Он о Духе, который имели принять верующие в Него; ибо еще не было на них Духа Святого, потому что Иисус еще не был прославлен" (Ин 16:7; 7:39).
Сама по себе концепция, равно как и психологическая реальность Духа Святого не является христианским открытием; это ветхозаветная идея. Но в функциональном отношении ветхозаветный Дух – Дух премудрости (см. Ис 11:2) – был крайне слабо связан с духом человеческим: он действовал лишь в тех немногих праведниках, у которых оказалось достаточно личной силы для исполнения закона. Напротив, благодатная сила новозаветного Духа гораздо более доступна: она доступна каждому, причем, как подчеркивает апостол, даром (см. Рим 3:24). В собственно христианском смысле Дух Святой, возжигающий дух человеческий, представляет собой именно силу благого примера Христа, – и "если Христос в вас, то тело мертво для греха, но дух жив для праведности" (Рим 8:10).
Сама по себе сила примера также не является христианским открытием; это несущая сила процесса производства человека – производства, изначально основанного на свободном подражании, то есть самостоятельном освоении образцов полагаемых в качестве совершенных. Культ предков, культ героев – все это различные формы использования силы примера для культивирования человеческих существ. Но в отличие от множества исторически-обусловленных, эпохально-конъюнктурных образцов совершенства, которые постоянно появляются и исчезают на гребне прогресса, христианство дало человечеству абсолютный, непреходящий образец: оно поместило образец человеческого совершенства в самое сердце культурного космоса. Потому что Иисус действительно был (и есть, ибо он "вчера и сегодня и во веки Тот же" – Евр 13:8) не только Христом, Спасителем, но и Сыном Бога.
Давайте рассмотрим, что есть Бог. Не будем делать из этого вопроса проблему и рассмотрим его в духе новозаветной катафатики. "Я открыл имя Твое человекам", – говорит Иисус (Ин 17:6). "Я открыл им имя Твое", – напоминает он в завершение тайной вечери (Ин 17:26). К именам же в те времена отношение было очень серьезное, – ведь узнав имя, человек получал возможность призывать обладателя имени, вступать с ним в отношения; поэтому имена духов, не говоря уже об именах Бога, хранились в глубокой тайне – примерно так, как сегодня хранятся телефоны высоких начальников. Но благодаря Иисусу всем нам сегодня известно, что Бог есть любовь. Таково главное из новозаветных имен, собственно христианское имя Бога; произнося слово "Бог", новозаветные авторы подразумевают прежде всего любовь. Именно "прежде всего", потому что у Бога много имен. Однако главное имя оттого и главное, что оно включает в себя остальные; все эти имена приоткрываются нам, когда мы приоткрываем тайну любви. Что есть любовь? Любовь есть "совокупность совершенства" (Кол 3:14).
А "совокупность совершенства" – не скрывается ли она и за именем культуры как совокупности средств производства человека? Не составляет ли специфику этого производства именно то, что в качестве основных средств здесь выступают цели?
Попадая в мир, младенец попадает в незримую сеть культуры, "сеть совершенств" – ориентиров роста, явленных возможностей развития, которые были осуществлены предшествующими поколениями. Полагая эти возможности в качестве ценностей, ребенок делает их предметом своего стремления. Осуществляя их, осваивая опыт человечества, он как бы растворяет в себе соответствующие ячейки сети, присваивает их и становится все более совершенным. При этом растворенные совершенства утрачивают для него свой ценностный ореол, становятся чем-то само собой разумеющимся. Так человек овладевает прямохождением, ложкой, речью; растворяя в себе начальные крупные ячейки сети, он улавливается все более тонкими и продолжает движение по ступеням совершенства – углубляет свой опыт целеполагания и расширяет свой ценностный горизонт, то есть становится все более культурным. Именно благодаря наличию этой сети – системы ценностных ориентиров роста, канализирующих энергию живого существа, – люди становятся людьми. Не уловленный ею, если и выживает, остается животным; выпавший из нее погибает.
Сеть культуры начали плести еще наши звероподобные предки, и во всех последующих поколениях находились люди, которые, догадываясь о ее значении, посвящали себя ремонту, обновлению и расширению "сети совершенств". Во все времена особое внимание уделялось сохранению и упрочению тончайших ее ячеек, рассчитанных на уловление лиц, для которых обычные человеческие ценности среднего уровня утратили свою смысложизненную силу. Эти тончайшие ячейки предельных ценностей, предельных совершенств, – таких как благо, истина, бытие, покой, красота, справедливость и т.п. – были увязаны в одно понятием Бога – творца всей совокупности совершенства, всего сущего. Бог стал центром культурного космоса, центром "сети совершенств" и предметом благоговейного преклонения. Религиозный культ Творца "совокупности совершенств" обеспечил надежное сохранение и воспроизводство этих совершенств, значительно облегчил передачу знания о них от поколения к поколению. А те совершенные, для кого истина, бытие и тому подобное превратились во что-то само собой разумеющееся, оказались прочно уловлены апофатической Бездной Отца, пребывающего "во Мраке неприступном от чрезмерности изливающегося из Него Света".
"Итак, будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный" (Мф 5:48). То, что Бог являет собою "совокупность совершенств", было известно и до Христа. Он и Единый, и Благой, и Сущий, и Жизнь и многое другое. Все это различные имена Божественных Сил – "совершенств", в которых он действительно являет себя; но ни одно из этих имен не приложимо к совокупности сил в целом, "совокупности совершенства". Целостность совершенства, сокрытая во мраке бездны Отца, была явлена лишь Христом. Как сказано: "Бога не видел никто никогда; единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил" (Ин 1:18). Сын – изреченный Отец, "Слово жизни" (1Ин 1:1), "образ Бога невидимого" (Кол 1:15), в котором "обитает вся полнота Божества телесно" (Кол 2:9). Сын не просто произнес главное имя Отца, но явил Его, явил полноту любви: "Вдевший Меня видел Отца" (Ин 14:9). Таким образом, если бездна Отца есть непроявленная целостность совершенства, то любовь Сына – явленная ее целостность, интегральная функция совершенства. Поэтому и говорится: Бог есть любовь.
Важно отметить, что Иисус явил полноту именно божественной любви. "Я открыл им имя Твое и открою, да любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них будет, и Я в них" (Ин 17:26). Божественная и человеческая любовь различаются в христианстве как совершенная и вожделенная. Это два почти неотличимых по чувственной окраске процесса противоположной направленности. Определение вожделенной любви дал Платон, и я уже приводил его; это "жажда целостности и стремление к ней". Иными словами, вожделенная любовь есть стремление к какому-то определенному, отдельному совершенству, к соединению (слиянию, обладанию и т.д.) с чем-то, полагаемым в качестве ценности, блага. Вожделение направлено на конкретный предмет, так как обусловлено его недостатком или отсутствием. Напротив, совершенная любовь обусловлена полнотой наличного совершенства и не имеет конкретного предмета; это спонтанная неспецифическая реакция интегрального исхождения всей "совокупности совершенства" при соприкосновении с несовершенством. Ее можно определить как "жажду исцеления".
Поскольку же несовершенство – качество, свойственное исключительно предметам культуры, то есть делам рук человеческих, совершенная любовь есть не что иное, как безусловная любовь к людям, человеколюбие: "Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает и любовь Его совершенна есть в нас" (1Ин 4:12). Но самое способность безусловно "любить друг друга", совершенная любовь обретается лишь опытом стремления к совершенству, то есть опытом вожделенной любви, которая отнюдь не сводится к таким низким своим формам, как "похоть плоти, похоть очей и гордость житейская" (1Ин 2:16). В конце концов, любовь к Богу также вожделенна. А "любовь Его совершенна" обращена в ином направлении, не к Богу; ибо Бог любит не Себя – он любит Своих детей.
Итак, в лице Сына люди узрели незримую прежде полноту совершенной любви Отца в действии; явив пример совершенной любви, Сын привел в действие силу этого примера – Дух Святой, возжигающий дух человеческий. "И Сии три суть одно" (1Ин 5:7).
Открытие Троицы повлекло за собой переворот в области производства человека, сравнимый по масштабам разве что с великой промышленной революцией в области производства средств к жизни, – революции, последовавшей за изобретением паровой машины. Открытие Троицы преобразило мир. Увязав собою Отца и Дух в триединое функциональное целое, Христос дал людям невиданное ранее средство самокультивирования, на несколько порядков повысившее уровень их контроля над мотивационной сферой собственной психики. Тем самым человек подымался на новую ступень психической эволюции, и неофиты видели это. "Кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое", – писал апостол Павел. – "...Ибо вы храм Бога живого, как сказал Бог: "вселюсь в них и буду ходить в них..." (2Кор 5:17; 6:16).
Три лица Троицы фиксируют три основных элемента психологического механизма ценностного регулирования движущих сил человеческого поведения. Во-первых, существует некая ценностная сфера, "сфера совершенства", "всего самого лучшего" для данного человека, всего того, что он находит хорошим, добрым, правильным, справедливым, должным, короче говоря, – совокупность его ценностного опыта. Эта недифференцированная целостность "всего самого лучшего", этот ценностный потенциал не сознается; о нем известно только, что он есть, и что он способен актуализироваться в колизийных ситуациях нравственного выбора, благоприятствуя их позитивному разрешению. Такие спорадические непосредственно переживаемые акты спонтанного исхождения ценностной сферы в операциональную сферу сознания составляют второй компонент психологического механизма ценностного регулирования поведения. И наконец, существует более-менее сознаваемый "образ совершенства", образ "потребного себя", руководствуясь которым человек строит сознательную стратегию своего морального поведения.
Эти три элемента – неосознаваемая "сфера совершенства", акты ее спонтанного исхождения в сферу сознания и сознаваемый "образ совершенства" – присутствуют в каждом человеке и участвуют в регулировании его поведения вне зависимости от того, слышал ли он что-либо и Троице или нет. Троица представляет собой окультуренную и усовершенствованную форму этого механизма; в отличие от паровой машины, Троица была не изобретена, но именно открыта, и сообщение знания о ней представляет собой не что иное, как окультуривание и усовершенствование наличного механизма ценностной регуляции поведения.
А совершенствовать тут есть что, поскольку элементы "дикорастущего" механизма складываются стихийно, не сознаются и функциональные связи между ними чрезвычайно слабы. Так, содержанием "сферы совершенства" становятся ценностные реалии непосредственного социального окружения – семьи, группы, социума, – а также случайные отрывки ценностного опыта человечества; не подозревая о существовании этой сферы, то есть ценностного опыта как такового, человек не заботится и об углублении такого рода опыта. Акты исхождения ценностной сферы в сферу сознания фиксир
